Politická etika v islámu

ThDr. Jiří Skoblík

Začátkem roku 1999 se uskutečnilo setkání morálních teologů kolem prof. H. Rottera v Innsbrucku.

Na pořadu bylo téma Politická etika v Islámu. Jako referent byl pozván Dr Heiner Bielefeldt, filozof z univerzity v Bielefeldu, který navrhl následující pořad jednání:

• 1) co je šaria
• 2) Islám, lidská práva, demokracie
• 3) asymetrie v křesťansko-islámském dialogu
• 4) Islám v Evropě (zejména v Německu)

Co je šaria.
Evropan je nakloněn přeložit toto klíčové slovo výrazem "právo", které však nevystihuje smysl originálu, nejspíš možno pomyslet na hebrejské slovo tóra, cesta, stezka, ukazatel, směrovka apod. Pramenem pro šariu je především korán, od něho se odvíjející tradice "sunna", generacemi nebo teritoriem podmíněný konsens "ijma", analogie, kde jsou pociťovány mezery "qiyas", obecné dobro podle zásady vše co je obecným dobrem, je islámské, konečně tvůrčí právní tradice "ijtihad".

Obsahem šarii, jak už bylo naznačeno, je víc i míň než právo v našem smyslu, vedle právních norem (s velkým důrazem na rodinné a dědické právo) zahrnuje náboženské předpisy a etické principy a normy.

Šaria neodvozuje svou autoritu od státu, výchozí materiál zpracovávají samostatné právní školy s charakteristickou praxí: čím jsou blíže státu, tím uvažují pragmatičtěji, přičemž je třeba říci, že stát, právo, náboženství a politika netvoří ideální jednotu. To vyvolává nutnost harmonizačních snah, které jsou v islámu velice silné.

Jako současné sporné body označil referent pragmatizmus, neváhající prohlásit, že současná ústava SRN je sice ne v liteře, ale v duchu islámská, islamizmus s přísným, puritánským důrazem a liberální, sekularizační tendence, jdoucí až k vzdání se šarii jako "cesty".

Tyto body jsou pociťovány jako sporné zejména v Iránu, který referent označil za intelektuálně nejprobuzenější islámskou zemi (sama se chápe jako země kulturní, zatímco sousedi jsou barbaři), kterou také z vlastní zkušenosti nejlépe zná, proto z iránských poměrů uváděl mnoho dokladů pro svá tvrzení. V zemi existuje diskusní odvaha s rizikem likvidace, protože spása, o kterou samozřejmě všem jde, je prosazována politickými prostředky, nevyhýbajícími se tvrdým represím. Jako příklad pro Irán uvedl Dr Bielefeldt jedno iránské knihkupectví, kde je dnes prodáván V.I.Lenin a zítra možná bude stát v plamenech.

Islám a lidská práva.
Mezi všeobecnou deklarací lidských práv z roku 1948 v OSN a tradiční šariou existují konflikty. Přednášející je shrnul do čtyř bodů:

• 1) apostasie;
• 2) smíšená manželství;
• 3) práva žen;
• 4) tělesné tresty.

1) V Saudské Arábii je bod 18 deklarace lidských práv neslučitelný s tamním právním cítěním, apostasie je nemyslitelná, rovná se velezradě. Manželství apostaty je ipso facto zrušeno, nové manželství nemůže uzavřít. Trest smrti, úměrný velezradě, však většinou není vymáhán, pouze v Súdánu a Mauretánii.

2) smíšená manželství (bod 16 OSN) mají tuto právní úpravu: muslim se může oženit s nemuslimskou ženou monoteistického náboženství, tedy židovkou nebo křesťankou. Obrácená situace není možná, nemuslim by musel opustit zemi.

3) postavení ženy vyjadřuje princip žena má stejnou důstojnost jako muž, nikoliv stejná práva; je právním subjektem, není však rovnoprávná. Tato skutečnost se ukazuje v rozvodovém a dědickém právu, které muže zvýhodňuje (žena je způsobilá dědit polovinu toho, co by podědil muž).

4) tělesné tresty se týkají zejména amputace a jsou myslitelné asi v desetině muslimských zemí, jejich počet však roste. Jako příklad byly uvedeny Súdán, Golfský poloostrov, Bangladéš (s tendencí k lynčování), ale také Irán.

Interislámská diskuse.

Také toto téma shrnul přednášející do čtyř bodů:

• 1) islamizace lidských práv;
• 2) pragmaticko-harmonizační rys;
• 3) liberální kritika šarii;
• 4) sekularizmus.

1) Lidská práva jsou zdůvodněna v Islámu, jsou tedy teologicky zdůvodněna. Důstojnost všech lidí je potenciálně stejná, tomu odpovídají lidská práva. Pro příklad: žena je svobodná, když nalezne své místo, které je jí předem (islámem!) určené, i za cenu nátlaku státu.

V roce 1990 bylo v Káhiře na závěr konference o lidských právech vydáno prohlášení, obsahující např. určení o tom, že člověk má v rámci šarii právo na život. V úvahu nepřichází náboženská svoboda v evropském smyslu, protože náboženstvím nezkaženého člověka je právě islám.

2) pragmaticko-harmonizační rys popírá rozpory uvnitř islámu, tím ovšem nutí k úpravám šarii, která se tak stává elastickou. Pro příklad: korán mluví jasně o tělesném trestu (amputaci) pro zloděje. Kdo je však zloděj, aby mohl být tímto způsobem potrestán? Při odcizení nesmí jít o maličkost, musí být provedeno z uzamčeného trezoru a není provedeno v době nouze a hladu. Je patrné, že se v takové kazuistice krádež stává vyslovenou vzácností. (Ruší či podporuje takový přístup k normě trestního práva záměr zákonodárce?)

3) u liberální kritiky šarii je třeba rozlišit "cestu", kterou právě šaria je, od práva v striktním smyslu, protože ztotožnění obou je považováno za rouhání. Cesta je totiž od Boha, zatímco právo je od lidí.

4) s předchozím souvisí myšlenka sekularizmu, který jako argument uvádí, že korán nezná stání právo, umožňující sakralizaci celé společnosti. Doplnit korán příslušnými právními předpisy by však znamenalo obhajovat Boží práva proti člověku, čili snižovat Boha.

Řada důležitých informací a postřehů zazněla v živých diskusích. Islámský fundamentalizmus, který je postrachem Evropy, třeba chápat jako reakci na politickou porážku egyptského prezidenta Násira, kterou zakusily islámské země, když byly pohřbeny všechny naděje, do něho kladené.

Ukazuje se, že čím konkrétněji jsou pojímány jednotlivé rysy pravdy člověka, tím spornější je absolutní nárok na ně, vznášený jejím jménem, ale také povinnost je respektovat (k pravdě člověka patří potřeba, tedy i právo na jídlo, na Boha, na Alláha a tomu odpovídající povinnost).

V pojetí J. Werbicka je islám je třeba chápat jako rejudajizaci po zmatku, který přineslo v požidovské epoše křesťanství, jak ukazuje ztotožnění Trojice s polyteizmem a lásky s nezákonností.

Co platí o Orientu, platí taky o Evropě: lidská práva musí být zbavena právě tak islamizace jako okcidentalizace, čili zbavena metafyziky. Lidská práva nejsou křesťanská, islámská, nadnáboženská, ale komplementární a otevřená druhé straně, i když s ní nedochází v debatě ke konsensu. Sociální práva, jak ukazuje právě islám, mohou být použita jako zbraň proti liberálním právům, protože obecné dobro převažuje nad individuálním (i zde je možné vést paralely se současnou českou zkušeností).

V debatě byl taky kritizován H. Küng, který v poněkud entuziasticky pojatém světovém étosu dostatečně nerozlišil lidská práva jako politicko-právní hodnotu od jejich hodnoty etické, ale přešel rychle do morální sféry. Jeho Weltethos je příliš německý nápad, ačkoliv se tváří jako univerzální, v USA např. našel sotva odezvy.

Islamizmus jako moderní politická ideologie.

• 1) modernost, projevující se
  • užitím techniky,
  • odporem vůči tradici,
  • systemizací islámu,
  • představou kolektivního kalifátu.

  Pro tyto tendence je samozřejmostí korán na internetu, což ovšem jenom posiluje náboženský i kulturní pozitivizmus. Animozita vůči tradici jde tak daleko, že celý vývoj po Mohamedovi je klasifikován jako úpadek, vedoucí až k současným naftařským princům, proti kterým je možno použít i po jaderné zbraně. Usoustavňování islámu sleduje politické cíle, kalifát jako vrcholná politicko-náboženská moc v kolektivním pojetí lze do evropského jazyka přeložit jako teo-demokracie.

• 2) ústava Iránu, kterou lze graficky znázornit jako košatý strom: u kořenů je lid, od kterého jdou vzhůru tři linie, k parlamentu, prezidentu a radě expertů. Parlament přes sbor hlídačů spolu s radou expertů volí náboženského vůdce, který jmenuje konstatující radu. Pro Evropana bude asi zajímavá poměrně malá moc parlamentu i prezidenta.
• 3) iránská opozice, představovaná exilními kruhy, z nichž některé jsou monarchistické, trpěnými liberálními muslimy, sekuláry a kritickými duchovními. Jako charakteristikum těchto kruhů lze uvést zásadu, že islám nikdy netrpěl klerikálním paternalizmem, proto není v současnosti zapotřebí sekularizace společnosti.

Z večerní debaty stojí z řady zajímavých informací, dokreslujících dopolední a odpolední přednášky, za zmínku to, že v Malajsii je člověk od zrození definován jako muslim, opak musí s jistým rizikem dokazovat.

Ze srovnání bible s koránem vyplývá, že Bůh se stal v křesťanství člověkem, v islámu knihou. Událostí islámu je korán, událostí bible dějiny.

Nietzsche, Adorno, Heidegger jsou doklady úpadku západu, který v svých dílech působivě popisují. To se ovšem islámu netýká, protože znamená podrobení se Božím úradkům. O nikom říci, že je zavržený, Alláh zůstává i v tomto bodě vůči lidským odhadům a představám suverenní.

Příčinou intenzivního boje proti pornografii je porušování intimní sféry, která je muslimovi velice drahá.

Na konferenci v Pekingu byl v rámci boje za lidská práva vyhlášen boj proti obřezávání děvčat, prováděném i jejich vlastními babičkami. Jen tehdy má tato iniciativa naději na úspěch, bude li maximálně přihlížet k situaci země, kde je obřezávání praktikováno.

Islám v diaspoře, zejména v Německu.
Poslední téma bylo důležité hlavně pro Němce, protože turecký živel je v zemi tak výrazný, že dokonce požaduje islamizaci ústavy SRN. Námět je vědecky novum, v současnosti takřka módou pro disertace. Zatím však bylo publikováno sotva co seriózního. Referent zaměřil pozornost na čtyři body, které dále rozváděl.

• 1) problémy existence muslimův diaspoře,
• 2) zastřešující organizace,
• 3) požadavky muslimů,
• 4) tendence.

Problémy spatřoval v budování spolků, posílení tradice, členství v organizacích a v konfliktech uvnitř islámu.

Spolky, organizace, společenství jsou v domovských zemích pro jejich názorovou uniformitu něčím nedůležitým, pečuje o ně podle potřeby stát, zatímco v diaspoře jsou životně důležité.

Nedostatek tradice, s kterým se museli vyrovnávat např. američtí přistěhovalci, vytváří nejistotu, kterou se snaží odstranit nabídka z islámského světa v podobě peněz a imámů v smyslu předmodlívačů nebo potomků proroka. Protože islám je společenské náboženství, nastaly hlavní problémy tehdy, když za Gastarbeitery přišly do Německa jejich rodiny.

S členstvím v náboženské obci je to právě naopak než v křesťanství: matrikových členů je mnohem méně než faktických, měřeno návštěvností mešity. Členové muslimských skupin dobrovolně odevzdávají část svých peněz nebo je odesílají domů, např. do Turecka.

Konflikty, ke kterým dochází, mají strukturální povahu, jde vlastně o boj mezi církevními a občanskými úředníky. Za představeného muslimské obce je správně volen starousedlík, znalý poměrů. Vedle něho přistupuje jako náboženský zástupce imám, neznalý poměrů a jazyka, takže těžko dokáže mluvit s tureckými dětmi, ovládajícími lépe němčinu než řeč rodičů.

Jako zastřešující organizace, bez kterých není možno účinně hájit zájmy muslimské diaspory v Německu, stojí na prvním místě DITIB, vázaný na tureckou vládu, kontrolující 40% mešit v zemi. Jinou organizací je islámská rada, orientovaná na mládež, kontrolující 20% mešit. Více kulturně se angažuje centrální rada s odhadem 15% kontroly nad mešitami. K těmto organizacím lze připojit s určitými výhradami tzv Alevity, původně esoterické skupiny v tureckých vesnicích, které se hlásí méně ke koránu, více k duchu islámu.

Pokud jde o požadavky, vycházejí z mlčky uznávané skutečnosti, že islám v Německu není přechodnou záležitostí. Na prvním místě stojí stavba mešit, kterých je v SRN asi 2000, ovšem některé jsou v pouhé místnůstce. "Součástí" mešit by měl být hlas muezzina (obvykle přenášený reproduktorem). Je pochopitelné, že se tyto požadavky u německých úřadů nesetkávají s porozuměním.

Za daleko důležitější požadavek než stavba mešit je považováno vyučování náboženství, i když je muslimská katechetická praxe velmi zastaralá. Má být i na státních školách, a to v německém jazyce. Zatím figuruje jako doplněk dobrovolné výuky turečtiny.

Posledním bodem jsou tendence diaspory, projevující se profesionalizací a islámským metodizmem.

Profesionalizace se projevuje zaměstnáváním právníků, učitelů, techniků. I zde lze říci, že imámové mnohdy vůbec nechápou situaci, hlavně důležitost rozsáhlé adaptace na evropské prostředí.

Pokud jde o metodizmus, referent si tento výraz vypůjčil od křesťanství, aby vystihl tendenci k individualizaci islámu, odmítání svazů, politiky, tradice, liberalizmu a akcentování velmi přísného puritanizmu, což se týká hlavně žen.

V závěrečné debatě bylo připomenuto, že islám se holedbá tím, že rozumí křesťanství líp než křesťané, že půst je pro muslima důležitější než modlitba, že v současném Německu je asi 100.000 konvertitů k islámu, že církve fungují v optice muslimů jako kontaktní mluvčí celé německé společnosti, a že se muslimové považují v srovnání s křesťany za nábožensky snášenlivější, protože uznávají Krista za proroka, zatímco křesťané Mohameda ne. Kontakty jsou nejnadějnější v oblasti pohostinství.

Setkání bylo zásluhou poutavě přednášejícího referenta naplněno svěřím duchem, protože prokládal své vývody příklady, získanými osobní zkušeností v Iránu. Jeho profese filozofa, zabývajícího se lidskými právy, ho dovedla oklikou k islámu, pro který však není vybaven ani jako filolog, ani jako religionista. Proto se spokojil s fenomenologickým pojetím a nezabýval se hlubším rozborem třetího monoteistického náboženství, jeho vztahem k židovství a křesťanství, individualizací víry (i když se společenskou oporou), bez které k skutečnému duchovnímu zrání lidské osoby nemůže dojít (je příznačné, že docházelo k popravám muslimských mystiků), perspektivami islámské analogie evropského osvícenství, sekularizace, ateizmu a agnosticizmu jako vzdálenou hrozbou, která však v konfrontaci generací, kultur i celého životního slohu muslimů s Evropany, nemůže být bezstarostně přehlížena.

Řada poznatků o tomto pro českého člověka exotickém náboženství představovala (až nepříjemnou) výzvu pro křesťanství, jeho církve i jednotlivé věřící, nabízela pomoc při diagnostikování omylů v minulosti i současnosti a pomáhala rozlišovat prospěšné od neprospěšných prostředků šíření víry.

Boje na život i smrt mezi křesťanskou Evropou a islámem patří minulosti, tak se aspoň obvykle zdá. Zatím však nic nenasvědčuje tomu, že by se duch minulých dob, charakteristický militantním apoštolátem, vědom si hrdě vlastních hodnot a intolerancí, nespokojenou se statem quo, nějak změnil. Při potřebném caveant consules pro evropskou kulturu, která by své křesťanské kořeny ocenila teprve, kdyby je ztratila, nejde jen o nárok Kristův, ale o kvalitu religiozity obecně. Ne nadarmo bylo při srovnávání světových náboženství víckrát zjištěno, že islám zůstává se svou nabídkou za ostatními náboženstvími zřetelně pozadu.

Jan Pavel II. oceňuje v knize Překročit práh naděje věrnost muslimů v modlitbě, zahanbující leckterého křesťana, konstatuje však, že v koránu dochází k jasné redukci Božího zjevení. Bohu jsou dávána nejkrásnější jména, která mohl člověk vymyslet, je to Bůh nádhery, nikdy však Emanuel, Bůh s námi. Drama vykoupení je zcela vynecháno. Proto je nejen islámská teologie, ale i antropologie velice vzdálená od křesťanské.

O to zajímavější a varovná je přitažlivost absolutní, neúprosně radikální transcendence, jiná než u ostatních monoteizmů, jak se to ukázalo u dvou bývalých marxistů, Rogera Garaudyho, a Vítězslava Gardavského, kteří konvertovali před svou smrtí k islámu. Jakoby islám vystihl syntézou transcendence a pragmatizmu, který je pro něj právě tak charakteristický, dvojí potřebu dnešního člověka: potřebu instance, radikálně převyšující univerzum a tím i lidstvo a potřebu autonomie emancipované bytosti, která odmítá jakékoliv poručníkování. Transcendenci zároveň se správně chápanou autonomií dokáže nabídnout také křesťanství, ne však v svých nevydařených pastoračních formách, od kterých se nabídka církve nesnadno oprošťuje.